Деревенские праздники: от народного православия к народному социализму

В 1950-е – 1960-е годы в этнографические работы вошло словосочетание «народное православие». Его суть состояла в следующем: народная культура живет и развивается по своим законам, но государство привнесло на определенном этапе развития православную культуру, в частности православный годовой календарь, который и стал использоваться крестьянами. Понятие возникло в годы хрущевских гонений на религию, и основным тезисом было то, что крестьяне так и не поняли суть православных праздников. Например, день памяти сорока мучеников севастийских трактовался через примету: «Сорок мучеников – сорок утренников». То есть со дня памяти сорока мучеников (9 марта по ст.ст., 22 марта по нов ст.) морозить по ночам должно ровно сорок раз. Праздник Покрова Пресвятой Богородицы (1 октября по ст.ст. и 14 октября по нов. ст.), связанный легендой о том, что она накрыла пеленой город Константинополь, получает в русском народном православии трактовку: землю снегом покрывает.

Можно эту идею высказать словами историков школы Анналов: церковь «владела» временем в дореволюционной деревне, и трудовой, рабочий календарь неминуемо был связан с памятными днями православия, не всегда совпадая с ними по смыслу. Однако в XX веке ситуация изменилась – «владеть» временем стала светская социалистическая культура. Появились новые праздники: 8 марта, 1 и 9 мая, 7 ноября. Они стали центрами притяжения ритуальных практик. Можно отметить поразительную особенность: новые советские праздники получили аутентичное (чтобы не использовать слово «традиционное» – А.Т.) сельское наполнение.

Например, праздник 8 марта в Вожгоре становится аналогом престола. Вожгорский престольный праздник Святинá отмечался в последнее воскресенье января. Время, когда в Вожгору можно было попасть по зимнему пути. На съезжих праздниках, которые проходили в период от рождества до масленицы, выбирали невест. В обязательную программу праздника входили гостевания у молодых девиц, гуляния по деревне и катание на тройках. Суть всех этих мероприятий заключалась в том, что молодые парни смотрели девушек, их рукоделие, стать, голоса, а также демонстрировали свою удаль в песнях и управлении конями. Гостевания имели две основные функции. Во-первых, молодой человек мог попасть в дом к девушке, придя в гости к ее брату, а девушка могла посмотреть на предполагаемого жениха, придя в гости к его сестре. Во-вторых, во время таких визитов могла сложиться компания, которая затем шла по деревенской улице и пела песни и частушки. Гуляние по улице с песнями и гармонью было формой демонстрации своих разносторонних качеств максимальному количеству людей. В идеале продемонстрировать все это можно было бы в некоем большом помещении. Однако единственным помещением подобного рода и размера в деревне была церковь, а там гуляния не дозволялись.

В XX веке ситуация коренным образом изменилась. В деревне появился клуб. Собственно до 1980-х годов в Вожгоре клуб располагался как раз в здании церкви и именно там устраивались вечерние танцы по праздникам. Таким образом, появление клуба сделало ненужными гуляния по деревне: петь и плясать в клубе гораздо удобнее, а риска застудить горло, и замерзнуть нет совсем. Хождение по гостям сохранилось, задачу знакомства клуб не решал. Хождение с песнями по деревне сохраняется как ностальгическая практика пожилых людей, которые ходили так по деревне в пубертатном возрасте, а вот молодежь, по крайней мере зимой, в гуляниях с песнями не участвует.

В перестройку в деревне появились автомобили, и ушли в прошлое тройки. То есть они сохраняются как реликт, «традиционная практика» на празднике «Русская зима». Это мероприятие организует деревенский клуб, и оно включает в себя все «традиционные» элементы праздника: залезание на ледяной столб, катание на тройки, перетягивание каната, ношение дров на лопате и т.д. Молодые люди предпочитают катать девушек на машинах и мотоциклах.

И, наконец, последнее и самое важное. Деревня (а до 2005 года – село – А.Т.) Вожгора в 1980-е годы насчитывала более 1000 жителей, в соседних деревнях проживало еще столько же людей. На праздник Святина приезжали люди из соседней Коми АССР из деревень по Мезени. Теперь наиболее выгодными женихами считаются горожане. Причем не столько коренные архангелогородцы или сыктывкарцы, сколько местные вожгорцы, которые уезжают в город на заработки или живут там уже несколько лет. Старинная система престольных праздников выполняла задачу временного распределения праздничных мероприятий, праздники в деревнях не должны были совпадать или располагаться близко друг к другу по времени. В настоящее время большее значение имеет потенциальная возможность горожан приехать в село. Это можно сделать на большие выходные, которые в нашей стране в настоящее время (если брать искомый период с рождества по масленицу) выпадают на 8 марта. Поскольку дорога от Архангельска до Вожгоры занимает в лучшем случае 12 часов, то чтобы приехать в деревню нужно отложить 2 дня на дорогу и два-три дня на сам праздник. Обычно вожгорцы берут дополнительный отгул и возвращаются в деревню.

Именно на 8-ое марта хлеба было напечено в два раза больше обычной нормы, и он оказался весь раскуплен. Именно на 8-ое марта у клуба во время дискотеки выстроились в ряд 6 машин из города. В обычные субботы их либо нет совсем, либо стоит одна или две. А 9-го марта по деревне шли разговоры, что одна компания уехала в Койнас, а другая в Засулье (деревни на расстоянии 30-50 км от Вожгоры). Именно 8-го марта по деревни ходил друг к другу в гости девушки и парни.

Эта «традиция» осталась жива и прекрасно себя чувствует без тройки и гуляний. Кстати все эти действия не имеют никакого отношения ни к празднику Святина, ни к дню 8 марта, когда женщины рабочие должны были бороться за свои равные с мужчинами права. На смену народному православию пришел народный социализм…

#zapinezhie

Весенние разговоры: режет, ломает, отрывает, выносит…

Ледоход – важное событие в жизни сельского жителя. С одной стороны, от ледохода зависит время установки «летнего пути», с другой, это интересное и захватывающее зрелище. Для горожанина (а может быть, точнее сказать для человека с городским сознанием?) ледоход это событие. Для жителя деревни процесс. Процесс длительный и сложный. Процесс, за которым с большим интересом следят и подробно обсуждают.

Еще когда я ехал в Вожгору в конце марта, все еще было покрыто снегом, льдом была покрыта Северная Двина. Однако многие небольшие речки около дороги уже освободились ото льда. На мой вопрос о том, сможем ли мы переехать через Мезень, водитель отвечает: «Конечно, сможем, она еще стоит. Это маленькие речки вскрываются, когда температура выше минус 15. Все зависит от скорости течения и состава воды». У каждой реки свое время освобождения ото льда. Во время поездки разговоры в маршрутке были о том, сломало ли дорогу. Из разговоров, которые я в силу своей некомпетентности поддержать не смог, я выяснил, что дороги «пока не сломало, но во многих местах резануло».

На месте я несколько расширил свой лексикон. Зимой дорога представляет собой ровное, плотно укатанное пространство. Весной снег тает неравномерно:  где-то он может выдержать машину, а где-то уже нет. Если машина колесом провалится под покрытие и появится узкая глубокая колея – это значит, дорогу резануло. Если колеи есть на всем протяжении дороги, то «совсем порезало». После того как оставшийся снежный покров начинает крошиться на куски и таять – это значит, что дорогу сломало.

Еще более сложный и длительный процесс – ледоход. Сначала появляются полыньи в тех местах, где в Мезень впадают небольшие речки. Потом полыньи расширяются. Кусок льда между двумя полыньями течение срывает с места и тащит до следующего участка льда, на который он заползает и образует торос. Это обозначается словом «оторвало». Первым отрывается большой кусок льда около деревни Лебское при впадении Лёбы. Это означает, что толщина льда уменьшилось и через два-три дня реку «двинет» в Вожгоре. Проверить толщину льда можно только с риском для жизни или риском утопленного «Бурана», поэтому как река почернеет и покроется полыньями, начинают звонить в Лебское: оторвало или нет. Если «не оторвало», можно рискнуть пересечь реку на «Буране» или лыжах, если «оторвало» – лучше не рисковать. Это не считается приметой, это просто очевидные факты.

Когда отрывается несколько больших кусков льда, и на реке образуются полые пространства размером в футбольное поле, а вынесенный лед сбивается в торосы – это значит «реку двинуло». Через два-три дня вынесет. Есть даже примета, которую вожгорцы называют «законом», потому что она точно сбывается: «Как рУчей зашумит, в три дня реку вынесет». Это значит, что с того момента, как Большой ручей освободится ото льда и снега, начнет бурлить и шуметь, не позднее, чем через три дня пойдет настоящий ледоход – «реку вынесет». Через два-три дня после Мезени «выносит» Пижму – реку, где находятся основные охотничьи и рыболовецкие угодья вожгорцев.

Рыба и лесная дичь на Мезени второй хлеб, а удачные компоненты весенней охоты – это и вовремя взятый отпуск, и вовремя закупленные патроны, которых после «начала распуты» уже нигде не купить и не заказать, и вовремя просмоленные лодки. Вот поэтому многие жители деревни пристально следят за тем, когда «оторвет», «двинет» и «вынесет».

#zapinezhie

Гибридная материальность

Когда разговор заходит о материальной культуре, в этнографических работах обычно пишут о гигантских журавлях для подъема воды, двухэтажных домах из огромных бревен, создавая иллюзию того, что материальная культура Севера почти не менялась с глубокой древности. Тем не менее, уже в конце XIX века в Архангельской области у крестьян были часы с кукушкой, по рекам ходили колесные пароходы, большую же часть хлеба они закупали на ярмарках, а не производили сами. В Вожгоре я также наблюдаю различные элементы материальной культуры в очень странных сочетаниях. Это взаимопроникновение традиционного и нового можно назвать гибридностью.

Хорошим примером для иллюстрации этого тезиса может стать широкое использование местными жителями снегоходов буран в паре с санями-розвальнями традиционной конструкции. Бураны появились в Вожгоре на рубеже 1970-х и 1980-х годов. Они стали использоваться для поездок к лесным избушкам наравне с лошадьми. Преимущества современной моторной техники заключалось в первую очередь в высокой скорости: 50-60 километров в час против 15-20 на лошади. Второе преимущество – меньшее давление на снег: там, где буран промчится, не сломав «чира» (наста), лошадь проломит его и будет еле тащиться.

Однако сани к бурану покупали немногие. Во-первых, сани были почти в каждом хозяйстве, даже у людей, которые не имели лошади. Лошади до перестройки были в основном совхозными. Их можно было взять, например, для вывоза дров. А вот саней совхоз не давал,  поэтому сани нужны были свои. Сейчас совхозы ушли в прошлое, но когда вожгорец берет лошадь у соседа для своих нужд, сани он не просит. Считается, что они могут сломаться или уйти под лед на реке, поэтому нужно пользоваться своими. Вторая причина сохранения саней – их дешевизна. В деревенской культуре то, что может быть сделано в деревне ценится ниже, чем то, что можно приобрести только в городе. Поэтому пластиковые сани ярославского завода стоят по 12-15 тысяч, а березовые розвальни по 8-12.

Но чистота «традиционных» саней и «нового», «покупного» снегохода тоже условна. При изготовлении саней используются, хотя и в ограниченном количестве, современные материалы: жерди саней скреплены не тонкими прутьями, «вицей», а металлической проволокой. Да и снегоход уже отремонтирован и получил новый китайский двигатель, таким образом, он – уже результат изменения готового городского продукта. Также, справа под сиденьем приделано крепление для топора. То есть, гибридна каждая вещь из этой гибридной комбинации.

Новая этнографичность и новая "локальность"

Современный мир постепенно обретает своего рода новую этнографичность - этнографичность 2.0.

Что собственно такое "этнографичность" или, так сказать, "этнографичность 1.0"? Как четко показал П.Л. Белков (Этнос и мифология: элементарные структуры этнографии. СПб., 2009), это состояние преимущественно устной коммуникации, до-письменной культуры. Соответственно, естественной социальной моделью для состояния устной коммуникации является модель племени или его более широко понимаемый эквивалент - локальная, т.е. face-to-face, группа (ну, если хотите, этно-локальная или, можно сказать, культур-локальная группа). Для этого мира этнографичности 1.0 была характерна слабая расчлененность в рамках этих базовых социально-территориальных единиц различных под-систем жизни - хозяйственно-экономической и социальной, материальной и ритуально-религиозной, личностной и общественной, рабочей и досуговой, профессионально-производственной и домашней. 

Затем этот мир в значительной мере распался (хотя, конечно, не полностью), оказался подмят, вытеснен на периферию новой реальностью. Локальность сменилась крупно-масштабными макро-сущностями - государствами, империями, этносами и др. Это обеспечивалось параллельным выходом на ведущие позиции письменной коммуникации в противовес устной. В этом мире произошла специализация сфер жизнедеятельности в рамках этих макро-сообществ. Домашнее отделилось от производственного, работа от досуга, хозяйственно-экономическое от социально-ритуального, частно-личное от публично-общественного, профессиональное от любительского и др. Это соответственно была эпоха узких специалистов и профессионалов. 

И вот в последние десятилетия мир вползает в новую реальность - новую этнографичность, этнографичность 2.0. В этой новой этнографичности опять устная коммуникация выходит на свет из темного угла. 

Так, в частности, всеобщее интернет-общение, даже если оно осуществляется посредством письменности, приобретает черты устной коммуникации (косвенный признак этого, например - своего рода групповая диалектность и не-нормативность интернет-общения). 

Локальность в новой этнографичности возрождается в виде малых, правда, уже преимущественно дис-локальных, сетевых групп - субкультур. Это как бы "локальность", но не территориальная, а локальность в смысле близости в коммуникационном пространстве. Она напоминает локальность первичной этнографичности тем, что в ней также преобладает устное общение, face-to-face (но часто и avatar-to-avatar). Нео-локусы здесь - узлы в коммуникационном пространстве.

Это - современная групповая "коммуникационно-информационно-субкультурная локальность" - нахождение "в одном локусе" информационно-символического пространства, а не сугубо территориально-географического. Отличие также в том, что если в прежней этнографичности человек мог пребывать только в одном локусе, то в новой этнографичности он может быть членом множества "локусов" - коммуникационных "мест". При взрывном развитии развитии локусов-2.0, своего рода "племен"-2.0 в пространстве этнографичности-2.0 макро-общности письменной эпохи отходят на второй план, в тень. 

В прежнем макро-мире в таком состоянии уже жили разного рода сетевые сообщества - например, рассеянные в виде сети с ячейками секты, торговые этнические меньшинства, диаспоры. Но они были исключением из правил, лишь терпимой (а часто и нетерпимой) периферией по отношению к основному способы устройства обществ. Сейчас же весь мир превращается в совокупность своего рода сетевых "диаспор", это становится основным способом группообразования. 

В этнографичности-2.0, как и в первичной этнографичности, происходит слияние дифференцировавшихся в прежнюю макро-эпоху жизненных под-систем - работа сливается с досугом, производство с социальностью, общественное с личностным. 

В освоении этой новой реальности, как всегда, есть, конечно, пионеры, первопроходцы, которые в ней уже живут, и есть арьергард, который продолжает жить в прежней реальности. Вот, скажем, фрилансеры и их стаи и сети - уже живут в значительной степени в этнографичности 2.0. В авангарде этого процесса также - большая часть  т.н. creative economy (http://unctad.org/en/docs/ditc20082cer_en.pdf; http://www.unesco.org/new/en/culture/themes/creativity/creative-economy-report-2013-special-edition/; http://www.creativeeconomy.com/). В этой новой экономике, например, жесткая прежде оппозиция "профессионал - любитель", "работа - хобби" оказывается весьма размытой.
Кстати, в этих коммуникациях в рамках этнографичности 2.0 много вне-письменного, происходит резкое увеличение аудиовизуальных коммуникаций как своего рода аналога устной до-письменной эпохи.
В этнографичности 2.0. с ее нетерриториальными "локусами" (новой локальностью) макро-сущности прежней эпохи - нации, государства, ипмерии этносы - отходят в тень.
И этнография должна реагировать на эту новую реальность - этнографичность 2.0

"Этнос" как неотрадиционалисткий феномен

Так называемый "этнос", "этнонациональная общность" возникает в ситуации распада традиционного социума как совокупности малых социальных групп, локализованных традиционных сетей и сценариев, по мере атомизации социального окружения индивидуума. Тогда, в ситуации своего рода "неуютности", возникает социально-психологическая потребность в своего рода квази малой социальной группе. Тогда и рождается идея "этноса" - как представление, образ "моей", "нашей" "группы" - "одна кровь", "одна земля", "одна история", "одна культура". "Этнос", конечно, никакая не группа, но это вера в "нашу группу", "наш народ" как группу - эта вера является полезным мобилизующим и обнадеживающим субститутом общности в условиях деградации первичных (локальных, малых) социальных сетей традиционного типа. Недаром "этносы" обычно первым делом придумываются в разного рода интеллигентских тусовках, среди людей, уже выпавших из первичных традиционалистских сетей. Так, например, народническая группа "Гомон", состоящая из выходцев из губерний северо-западного края, в Петербурге в 1880-е гг. активно занималась тем, что изобретала "белорусскую нацию", квази-групповую идентичность взамен идентичности реальных сообществ, традиционных сетей первичных малых и локальных групп.
Если эта гипотеза верна, но, по всей вероятности, верно и обратное утверждение - по мере усиления малых групп и сетей (территориальных, клановых, половозрастных, кастовых, профессиональных, корпоративных и пр.), реактивизации реальных первичных сообществ "face-to-face" - идея "этноса", виртуальная "этническая" идентичность должна за ненадобностью деградировать, растворяться, оттесняться на периферию ментальных карт реальности.

Локальные группы в этнографии

В течение примерно двух десятилетий в отечественной науке ведутся дискуссии о понятии этнолокальная, или малая этнографическая, группа, проводятся полевые и историко-этнографические исследования такого рода общностей. В то же время при наличии уже достаточно богатой традиции исследований сама модель и типология этого явления остаются пока не достаточно разработанными.

В силу недостаточной ясности вопроса о природе этнолокальных (малых этнографических) групп этнографы в своих конкретных исследованиях нередко рассматривают малую этнографическую группу как своего рода микро-этнос, или «субэтнос». То есть классическая модель этноса, как общности, связанной территорией, общей культурой, бытом и самосознанием, применяется к небольшим локальным сообществам. Мы полагаем, однако, что малая этнографическая группа не может рассматриваться только как микро-этнос. Между «этносом» и «этнолокальной группой» как исследовательскими моделями существуют принципиальные различия. Необходимо прояснить эти различия.

Под этносом, на наш взгляд, необходимо понимать, прежде всего, определенный диапазон культурных вариаций на определенной территории. Этот диапазон можно назвать культурным кругом, в пределах территории которого локальные вариации в разных сферах культуры остаются в пределах определенных рамок, границ. Другим обязательным признаком этноса является представление о единстве, общности, некая идея о «мы», то, что называется этнической идентичностью. То есть этнос — это диапазон культурных вариаций и идея об общности. Но при этом этнос, как правило, не является реальной социальной общностью, группой в строгом смысле слова. Между всеми индивидами данного этноса, как правило, нет постоянных, повседневных социальных взаимодействий в соответствии с некой совокупностью социальных ролей, сценариев. Таким образом, этнос, являясь, с одной стороны, диапазоном (т.е., по сути, рамками, границами) культурных вариаций и, с другой — представлением, идей об общности, не является при этом социальной группой.

Иначе обстоит дело с моделью этнолокальной, или малой этнографической группы. Неотъемлемым атрибутом этнолокальной группы является наличие плотного социального взаимодействия внутри нее. Это собственно и делает некий субкультурный ареал группой. В данном случае взаимодействуют и друг друга усиливают факторы, с одной стороны, реальной социальной общности, с другой — факторы определенной культурной обособленности. При этом культурная обособленность этнолокальной группы может иметь различные основания — хозяйственная специализация, конфессиональные особенности, специфика сословного положения или др. Возможно также и сочетания различных оснований. Но при этом культурную обособленность всегда опосредует наличие плотного социального взаимодействия внутри группы. Только это и делает группу группой и отличает ее от этноса, который в силу своих размеров, значительного, как правило, количества людей, не может рассматриваться как реальный социальный коллектив (мы здесь не берем тот случай, когда этнос настолько мал, что, по сути, может являться этнолокальной группой).

Многие исследователи при конструировании модели тех или иных этнолокальных групп останавливаются на этапе выявления их культурной специфики. При этом затрачиваются большие усилия на то, чтобы в данной локальной культурной традиции, в разных  подсистемах культуры найти те элементы, которые непременно являются уникальными и отличают эту группу от остального окружающего этнического массива. Исследование считается завершенным, а этнолокальная группа в исследовательском смысле сконструированной, если удается составить более или менее исчерпывающий перечень культурных элементов — в хозяйственной, материально-бытовой, духовно-обрядовой, социальной культуре населения изучаемой группы. Важным аргументом в пользу констатации существования этнолокальной группы приводится также наличие того или иного названия (экзо- или эндо-).

На наш взгляд, этих двух оснований — наличия культурного ареала в виде нескольких накладывающихся друг на друга кругов распространения тех или иных культурных элементов и наличия самоназвания — не достаточно для конституирования этнолокальной (малой этнографической) группы. Допустимо предположить, что у некоторой совокупности людей может быть самоназвание, но она при этом не будет являться реальной социальной группой, разновидностью каковой, по нашему представлению, и является этнолокальная (малая этнографическая) группа. Например, все крупные этносы имеют самоназвание, но при этом не являются этнолокальными (малыми этнографическими) группами.

В то же время можно также допустить существование этнолокальных (малых этнографических) групп, не имеющих названия (эндо- или экзо-). И даже этнолокальных групп, которые состоят из представителей разных, в соответствии с формальной классификацией, этносов. Результат исследования последнего варианта представлен, например, в статье А.Г. Новожилова, посвященной псково-печорской этнолокальной группе[i]. Автор рассматривают как единую этнолокальную группу население, сформировавшееся и находящееся в сфере влияния Псково-Печорского Успенского монастыря. При этом в данную этнолокальную группу входит как русское, так и сетусское население, то есть население, относящееся к разным к разным в формальной этнической классификации этносам. Модель данной малой этнографической группы, в которую вошли представители различных этнолингвистических общностей, конструируется автором через единство территории проживания и ландшафтной зоны (единый локус), единство исторической судьбы, определяющее влияние Успенского Псково-Печорского монастыря, сеть социальных структур, единство ряда важных особенностей традиционно-бытовой культуры и близостью стереотипа поведения. Особый упор в исследовании сделан на реальные внутренние связи (хозяйственно-экономические, брачные, родственные, конфессионально-приходские, обрядовые и др.) внутри этнолокальной группы. При этом автор выявляет, что по этнокультурным особенностям в силу этногенетических ряда факторов сам ареал группы далеко не однороден, имеет место существенная вариабельность культурных характеристик.  Именно внутренняя связность, а не отдельные общие культурные артефакты оказалось определяющими для констатации существования этнолокальной группы.

Иной подход в исследовании этнолокальных групп мы находим, например, в работах К.К. Логинова. Так, например, в монографии, посвященной русским Заонежья («заонежанам») как «обособленной группе» русского этноса, осуществлен скрупулезный поиск и анализ элементов ареальной культурной специфики группы[ii]. В разных сферах культуры тщательно выявлены артефакты, отличающие заонежан от окружающего северорусского населения. Результатом исследования стал обширный перечень такого рода артефактов. Так, автором доказано, что для традиционной культуры заонежан свойственны, например, следующие уникальные артефакты: представления о лосе как хранителе стад домашнего скота, некоторые особенности декорирования фронтонов домов, заонежский тип наличников, форма воротников женской наплечной одежды — саков, особая форма женских повойников, раскрой спинок казакинов, особые лапти без пяток, особенности росписи конских дуг, заонежский тип прялки, особые пасхальные пирожки и др. В то же время автор отмечает некоторые культурные вариации внутри ареала группы заонежан, которая, по выражению исследователя, в культурном плане не может рассматриваться как «сплошной монолит». Помимо выявленной серии культурных артефактов важную роль в конструировании группы автор отводит также диалектным  особенностям, общему самоназванию (заонежана), и локальному «заонежскому» самосознанию группы. В то же время при конструировании этнолокальной группы совершенно не учтен фактор внутренних связей, реальная сеть взаимодействия между индивидами и отдельными сообществами (например, кустами деревень) внутри ареала этнолокальной группы. Исследование этнокультурного единства группы, продемонстрированное обширным перечнем общих артефактов, выявленным самоназванием и идентичностью не подкреплено здесь вниманием и столь же тщательным изучением сети хозяйственно-бытовых, социальных, конфессиональных, ритуально-обрядовых связей и институтов внутри группы. Тем самым этнолокальная группа исследуется как своего рода «маленький» этнос, так сказать, «субэтнос». На локальном уровне реконструированы обычные параметры этноса: проживание на общей территории, общность культурно-бытовых особенностей, самосознание и самоназвание. Плотность социальных сетей как необходимое условие и фактор формирования и воспроизводства этнолокальной группы не выявлена. Такой же, в целом, подход присущ и монографии К.К. Логинова, посвященной этнолокальной группе водлозеров[iii].

В силу указанного выше понимания, что такое этнолокальная (малая этнографическая) группа, программа исследования той или иной группы обязательно должна, на наш взгляд, включать выявление и изучение реальных социальных связей внутри нее. Нельзя ограничится только выявлением эндо- и экзо- названий группы, тех или иных локальных особенностей в разных подсистемах культуры, отличающих ее от окружающего населения.  Необходимо обязательно выявлять переплетение разного типа социальных связей, сетей, материальных и информационных обменов внутри группы. То есть исследователь должен выявить некое уплотнение социальных переплетений, социальный узел. Этот узел образуется, например, хозяйственными, торгово-обменными, брачными, ритуально-обрядовыми, информационными, потестарными связями. Этнолокальную группу пронизывают переплетающиеся сети малых социальных групп — семейно-родственных, конфессиональных, половозрастных, патрон-клиентских и иных сообществ. Без выявления этой плотной социальной сети внутри ареала нельзя считать доказанным, что данный культурный ареал является этнолокальной (малой этнографической) группой. Если удается показать наличие культурного ареала (так сказать, «этнографической культуры» — по аналогии с «археологической культурой») или даже наличие того или иного локального эндо- или экзо- названия, но при этом не удалось выявить наличие плотной социальной сети, то нельзя констатировать существование этнолокальной (малой этнографической) группы.

Таким образом, этнолокальная (малая этнографическая) группа и этнос различаются не только размерами. Этнолокальная (малая этнографическая) группа — это не просто «субэтнос», т.е. «маленький» этнос внутри «большого». Принципиальное различие их связано не с размерами, а с наличием или отсутствием плотной сети регулярных, интенсивных социальных взаимодействий и переплетенной сети малых социальных групп.

Подытожим рассуждения и попытаемся дать определение этнолокальной (малой этнографической) группы. Этнолокальная (малая этнографическая) группа — это относительно однородный культурный ареал, опосредованный плотной сетью разного рода социальных групп и взаимодействий. На базе культурно-ареального единства и интенсивных социальных связей происходит процесс формирования групповой идентичности и самоназвания.

Подход к изучению этнолокальных групп как неразрывному единству двух опосредующих друг друга составляющих — с одной стороны, культурного ареала и, с другой стороны, плотной социальной сети, к которым, как правило, добавляется и групповая идентичность с самоназванием и системой групповых символов — мы опробовали на феномене промысловых локальных концентраций Европейской России[iv].

В вопросе о локальных группах нужно иметь в виду также следующее:  группы существуют и развиваются не изолированно. Методологически более правильно в качестве объекта исследования брать (или иметь в виду) не изолированную группу, а своего рода локальную "сцену", некий территориальный круг, в рамках которого формируются несколько отдельных групп в качестве  узлов коммуникации внутри "сцены". На этой "сцене" группы так или иначе взаимодействуют, попутно самоопределяясь друг относительно друга. Поэтому эту "сцену" мы можем также назвать "сценой групповых идентичностей".  

Верняев И.И.

---

[i] Новожилов А.Г. Население Псково-Печорского края как этнолокальная группа // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 2. История. 2009. Вып. 3. С. 94­–110

[ii] Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских заонежья (конец ХIХ – начало ХХ в.). СПб: Наука, 1993. 150 с.

[iii] Логинов К.К. Этнолокальная группа русских Водлозерья. М.: Наука, 2006. 276 с.

[iv] Верняев И.И. Промысловые кластеры как локальные этнографические группы: хозяйство, социум, культура и идентичность // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2 «История». 2011. Вып. 1. С. 47–84

One Mexican town finds more security by throwing out the police

One Mexican town finds more security by throwing out the police